而且是中国人大制度的开端，其起点随着《宪法》在1954年9月20日通过而开始。

民意直接进入司法是可选择性的，不具有一以贯之的制度基础，其条件的实施只能依赖人的素质，在一个法治社会中，民意直接参与司法的软件需要法官智慧，首要是要使审判本身具有很高的学识水准，富于睿智、并经得起合法性检验，只有在这样的前提条件下，广大公民才会逐步把舆论监督的重点从提高音量转向培养眼力，以肃静而不是回避的姿态，来仔细审视量刑尺度在个案中的运用以及相关理由的说明。然而在对东方经验正面阐释的背后，中国古代司法呈现情理法、循吏与酷吏、智谋与神判、审判的非专业与司法擅断的相生相克的太极拓扑图，尤其是过于能动的司法加上中国传统官僚政治和权力运行缺乏有效的监督，最终导致难以根除司法腐败的顽疾。

[21]张斌峰、何卓恩编：《殷海光文集》(第四卷)，湖北人民出版社2009年版，第93页。[16]顾则徐：《民意与司法———关于刘涌案的看法》，载爱思想：http：//www．aisixiang．com/data/2630．html，最后访问时间：2014年3月16日。换句话说，传统司法官在严格执行法律的同时，也必须适时地赋予成文法以新的意义以使裁决与公众的期待相适应，这就是中国传统衡平司法的价值体现。经济分化引发的社会阶层分化，加深了民意的分化，很多司法与民意的交涉，都源于这种民意的分化，邓玉娇被炒作为杀贪的侠女，我爸是李刚被炒作为杀人的恶少，都集中反应了这一阶层分化后的社会意识形态的分化，司法无法不回应汹涌沸腾的民意，否则将会激化社会意识形态的分化。[32] 第三，通过法律解释体现民意。

况且所谓法官面对的民愤，仅仅只是受害者一方的义愤，包括佘祥林妻子亲戚的联名信，而不是站在两造以外的第三方的公共意志。（2）司法话语权的难题。这种人之尊严不仅依赖于个人内在的自我克制和外在的自我表现，同样也依赖于社会尊重。

1919年的魏玛宪法首次以文字形式规定人之尊严，其中第151条规定：经济生活的秩序，必须与以保障所有人具有合乎人之尊严生活条件为目标的正义准则相符。到了现代，几乎所有国家的宪法都规定了对人之尊严的保护，但是没有任何国家走的像德国那样远。简单地说，它无法或者极少能在不同的行为方式和行为的替换方案之间加以排除性选择，这使得在特定的判决情况下，无法推导出具体的行为指示，因为它几乎允许任何一种行为的可能性。到了18世纪，康德将人之尊严建立在自我意识、自由、道德和理性的基础之上，开始了从自治的角度对人之尊严的证立。

  注释: [1]最早出现人之尊严一词的法律条文是1919年魏玛宪法的第151条。宗教思想是人之尊严概念必不可少的思想来源和社会效力基础。

到了2013年，10届3中全会更是进一步提出了完善人权司法保障制度的改革目标，尝试从司法实践的角度，更好地践行人权保障原则，人权也从指导性的宪法原则进一步深入到司法实践领域。如上文观念史中已经提到，在古典时期，并不是所有人都有资格拥有尊严。[9]在这篇题为《尊严是个无用的概念》的文章中，她对人之尊严提出了尖锐的批判。李累：《宪法上人的尊严》，载《中山大学学报》2002年第6期，第129-136页。

其中，作为人权必然内容的人之尊严，同时也是社会主义价值观必不可少的内容，在这一过程中也扮演了重要的角色。2004年第10届全国人大第2次会议审议通过了宪法修正案，在第33条增加了国家尊重和保障人权的内容。但是反对者指出，宪法制定具有世俗性，与神学毫无关系。而获得这种尊严的所有人都要维护它，因为这一尊严要求，过正直且敬畏上帝的生活，打算为自己和他人创造更好的生活。

这也是有的学者将人之尊严称为空洞的公式的原因之一。人一出生就被赋予了绝对的尊严。

虽然前有基督教教义的宣扬，后有康德以理性进行的证立，但是仍旧无法阻挡许多学者加入到批评者的行列中。因此，依据这些条件制定的法律最大程度体现了人民的公共意志。

在她看来，在医学伦理学中谈论人之尊严，往往只是意味着尊重人的自治或自主性。今天我们身处多元的法律共同体之中，并行存在着多种尊严观念，而其中几乎没有哪种观念是毫无争议的。为此，它只能是实证法承认的预先规定的对象，而非实证法的作品，它是宪法对自然法传统的成果的接纳。[20]因为人之尊严不存在单纯的理性可重构性和可理解性，同样也不存在独立于信仰内容的思想之核心。但是，内容空洞的尊严构想一旦转换为法律规范，它在哲学上的困境同样也会投射到法律体系之中。至于人之尊严作何解释，这一伟大理念背后的依据又是什么，当时所有的宪法议题都没有对此给出确定答案，这是一个非常奇怪的现象。

在德国，与堕胎相关的立法就是很典型的例子。依照神的旨意，人的尊严在于参与到上帝对世界的关照之中。

在弗兰克纳看来，人所固有的尊严与人的理性意志在各类表述中所表达的意思是重合的，在理性意志之外，再提人之尊严就是一种逻辑上的重复。[14] 它最终所起的作用不过是以一个道德上正确或者道德所要求的集合概念的形象出现。

立法行为需要遵守确定的标准，它们是理性立法程序最低限度的要求，从而确保最终结果与宪法中的正确性相符。这种反对意见来自美国哲学家弗兰克纳。

所谓空洞的公式，其特征在于缺乏规范性内容。作为一个断言，人之尊严一旦失去宗教世界观来源的背景，它就不具任何内容。他指责新一代的国家法研究者，消除了人之尊严作为前国家的和元宪法准则的价值，而简单地将之视为基本权利，进行解释和衡量。这种断言无法起到证立的作用，而是一种毫无内容的同义反复。

德国的立宪过程以不加解释的方式将人之尊严引入到法律制度中，并不会减少未来法律实践的困难。[29]从上述的批评意见来看，博肯弗德显然否定了人之尊严作为个体的主观权利的判断。

[38]Robert Alexy, Theorie der Grundrechte, Frankfurt/M 1994, S. 75 ff. [39]有学者认为，当通过理想商谈形成的人民意志作为理念转变为现实商谈的合意之时，理念就具体化为实定法上的形式原则和实质原则。但是，即便它在全世界范围内获得了承认，其内涵却从未获得来自官方的界定。

仅凭这个过程以及来自规范的承认是无法证立人之尊严的效力的，也就无法证立其普遍约束力。从实践哲学的角度来看，前述的几种人之尊严的不可证立性，有的对今日之中国亦构成问题，有的则未必带来与在西方同样的困扰，但是这种无困扰的状态，恰是问题之所在：如果说人之尊严是一个可普遍适用的价值，它究竟有多普遍？在中国特殊的文化背景下，脱胎于西方文化的理想类型如何才能生根发芽？ 从制度的角度看，我国宪法中并没有明文规定人之尊严的保障，因而它既非主观权利，更不是客观规范。

第一，人之尊严保障具有绝对性，绝对不允许侵犯。依据通行的宪法理论，基本权利具有双重属性，它既是一项主观权利，也是客观规范。人之尊严表现为一种形而上学的价值，这种价值转变为作为主权者的人民的意志，需要通过理想商谈，也就是理想情境下的商谈完成。这个时候警察代表的国家权力就陷入了一个困境，它不能对绑匪采用肉体上的强制措施，损害其身体的完整性，但是，鉴于绑匪的顽固，刑讯似乎又是唯一解救人质生命的手段。

直至1848年，在德国各邦制订《保罗教堂宪法》[22]的讨论和草案中，才谈到了人和法官的尊严[23]。从防御的角度来说，人之尊严条款要求国家权力一方面要克制自己，不对个人实施损害行为。

随后是1933年葡萄牙法西斯宪法的第6条，以及在1937年爱尔兰宪法的序言中也有提及它。基于上述简要的观念史论述，可以发现人之尊严概念的两大特征。

相关探索性的作品，可参见曾亦、郭晓冬：《何谓普世？谁之价值？》，华东师范大学出版社2013年版。二者在某种程度上呈现一种因果关系，当我们谈及人之尊严时，往往同时也意味着人权，因为它是人之尊严的必要结果。